Louis Althusser

Svar till John Lewis

1972


Digitaliserad av Dag Heyman för Marxists Internet Archive.


 

I

Marxism Today skall ha tack för att ha publicerat John Lewis[1*] artikel om mina essäer i marxistisk filosofi För Marx och Att läsa Kapitalet från 1965.

Som en medicinsk specialist lutar sig John Lewis över "fallet Althusser"[1] inför den förstenade familjen och de tigande kollegorna. Han har god tid på sig. Så ger han diagnosen: den sjuke har drabbats av höggradig "dogmatism", och av "medeltida" typ. Prognosen är dyster. Patienten har inte lång tid kvar att leva.

Detta är en ära för mig: men det är också ett tillfälle att förklara mig, nu när tolv år har gått. Min första artikel - den som handlade om "den unge Marx" - tillkom faktiskt 1960. Vi skriver nu 1972.

Sedan 1960 har det skett betydelsefulla saker i historien. Arbetarrörelsen har varit med om avgörande händelser. Vi har upplevt det vietnamesiska folkets hjältemodiga och segerrika motstånd mot världens mäktigaste imperialiststat. Vi har upplevt den proletära kulturrevolutionen i Kina (1966-1969). Vi har upplevt den mäktigaste arbetarstrejken i världshistorien (tio miljoner strejkande under en månad) i maj 1968 i Frankrike, liksom den djupgående ideologiska revolt bland småborgerliga studenter och intellektuella som "föregick" och "ledsagade" strejken. Vi har upplevt att Tjeckoslovakien ockuperats av andra Warzawapaktsländers arméer, vi har upplevt kriget på Irland, och mycket annat. Kulturrevolutionen, Maj 1968 och ockupationen av Tjeckoslovakien är händelser som haft politiska och ideologiska återverkningar i hela den kapitalistiska världen.

Det är alltid lättare att döma i efterhand. Eller som Lenin uttryckte det: praktikens kriterium är i själva verket bara giltigt om det avser en varaktig "process". Efter en tid av "prövning i praktiken" som varat tolv år, tio år, eller tom bara sju år är det lättare att döma och avgöra om man hade rätt eller fel, och på vilka punkter; det gäller också på min blygsamma nivå. Detta är sannerligen ett utmärkt tillfälle.

Bara ett litet påpekande i sammanhanget. I J. Lewis' artikel är det aldrig någonsin fråga om arbetarrörelsens politiska historia. I För Marx (1965) talade jag om Stalin, om 20:e partikongressen, om splittringen inom den internationella kommunistiska rörelsen. För J. Lewis tycks Stalin aldrig ha funnits. Det samma gäller 20:e partikongressen och splittringen inom den internationella kommunistiska rörelsen. Maj 1968 existerar inte, invasionen i Tjeckoslovakien har aldrig ägt rum och inte heller kriget på Irland. J. Lewis är en ren ande. Han nedlåter sig inte till att tala om politik.

När han talar om filosofi talar han om filosofi. Punkt och slut. Det bör framhållas att det är just så den övervägande delen av "filosofiprofessorerna" i vårt borgerliga samhälle beter sig. Det sista de talar om är politik! De talar om filosofi. Punkt och slut. Det var därför Lenin, med Dietzgens ord, kallade dem för den borgerliga Statens "diplomerade betjänter". Vilken bedrövlig skara! Ty när allt kommer omkring har alla stora filosofer alltsedan Platon talat om politik. Alla, också de borgerliga, och inte bara materialisterna utan t.o.m. en idealist som Hegel. De sade det inte klart ut, men alla anade de att den som bedriver filosofi bedriver politik i teorin. Och dessutom hade de mod att öppet bedriva politik, att tala politik. Och nu har J. Lewis gudskelov förändrat allt detta. J. Lewis är marxist, vi skriver 1972 och han har inget behov av att tala om politik. Begrip det den som kan.

Marxism Today skall också ha tack för att ha upplåtit ett stort utrymme åt filosofin. Det är riktigt att ge filosofin stor plats. Den proletära klasskampen behöver filosofin - och det visste Engels och naturligtvis Lenin, men också Stalin, för att inte tala om Gramsci och Mao. Klasskampen behöver inte bara den marxistiska historievetenskapen (den historiska materialismen), den behöver också den marxistiska filosofin (den dialektiska materialismen). Varför?

Jag tar (den personliga) risken att svara med följande formulering: filosofi är, i sista hand[2], klasskamp inom teorin[3].

Denna uppfattning är, som J. Lewis skulle säga, helt och hållet "ortodox". I Vad hör göras? citerar Lenin vad Engels skrev 1874 i förordet till Bondekriget: klasskampen finns i tre former, i den ekonomiska, i den politiska och i den teoretiska formen. Eller, som man också kan uttrycka saken: det är en och samma klasskamp som utkämpas - och följaktligen måste föras av proletariatet under ledning av dess parti - inom ekonomin, inom politiken och inom teorin. Inom teorin heter klasskampen i koncentrerad form filosofi. Nu kommer en del att säga att det här inte är annat än ord. Men så är det inte. Dessa ord är vapen i klasskampen inom teorin och eftersom den teoretiska klasskampen är en "del" av den totala klasskampen och eftersom den högsta formen av klasskampen är den politiska klasskampen är följden av detta att filosofins ord är vapen i den politiska kampen.

Lenin skrev att "politik är ekonomi i koncentrerad form". Man skulle också kunna säga: filosofi är, i sista hand[4], politik i koncentrerad teoretisk form. Det är en "schematisk" formulering. Må så vara! Den uttrycker det den är avsedd att uttrycka, i så få ord. Allt som händer på filosofins område har, i sista hand, dels politiska återverkningar inom teorin, dels också politiska återverkningar inom politiken, inom den politiska klasskampen. Vi skall återkomma till varför det är så om ett ögonblick. Eftersom jag citerar Engels och Lenin kommer J. Lewis naturligtvis att upprepa en gång till att jag talar som "den siste förkämpen för den livshotade ortodoxin"[5]. Gärna för mig. Jag försöker försvara en "ortodoxi", nämligen Marx' och Lenins teori. Är det inte så att denna ortodoxi allt sedan den föddes varit "hotad till livet"? Jo, förvisso: av den borgerliga ideologin. Nu kommer J. Lewis att säga att jag "predikar i öknen"? Men så är det inte!

Kommunister, som är marxister, och marxister som är kommunister predikar aldrig i öknen. Men de kan vara relativt ensamma.

Varför? Vi återkommer till detta.

Det är således på den marxistiska teorins grundval - "ortodox" i den meningen att den överensstämmer med Marx' och Lenins teori - jag vill klargöra mina positioner dels i förhållande till J. Lewis och dels i förhållande till mina egna misstag. Utgångspunkten är klasskampens nödvändighet som den framhålls i Engels och Lenins teori i förening med den definition av filosofin som jag föreslår i dag (juni 1972): filosofin är, i sista hand, klasskamp inom teorin.

Jag kommer följaktligen att förbigå de många "psykologiska" anmärkningar som J. Lewis i slutet av sin artikel behagat ägna åt "Althussers hela sätt att leva och skriva". J. Lewis är t.ex. - som den gode "humanist" han är - ytterst störd, upprörd och uppskakad över det förhållande att "L. Althusser argumenterar på ett minutiöst och ytterligt dogmatiskt sätt". Detta kommer honom att tänka inte på skolastikerna som var medeltidens stora filosofer utan "scoliastes" på sådana som kommenterade kommentatorerna, på lärda bokläsare som ägnade sig åt filosofiska hårklyverier och inte kunde annat än citera... Tack så mycket! Denna förfinade "psykologi" har ingenting att skaffa i en debatt kommunister emellan. Jag kommer inte att följa J. Lewis in på det området.

Jag kommer att behandla J. Lewis som kamrat och som medlem i ett broderparti: Storbritanniens kommunistiska Parti.

Jag kommer att göra mitt bästa för att uttrycka mig enkelt, klart och på ett sätt som är tillgängligt för varje kamrat.

För att mitt svar inte skall bli alltför långt kommer jag bara att ta upp de teoretiska frågor som ur politisk synvinkel är viktigast för oss i dag, 1972.

 

II

För att läsaren skall kunna förstå mitt svar är det givetvis nödvändigt att han känner till det väsentliga i J. Lewis "radikala" kritik av mina "filosofiska essayer".

Man kan säga följande för att sammanfatta denna kritik. J. Lewis anklagar mig 1) för att vara okunnig om Marx' filosofi, och 2) för att vara okunnig om hur Marx' tänkande utvecklades.

Han anklagar mig kort sagt för att vara okunnig om marxismens teori.

Han är i sin fulla rätt att göra det.

Jag kommer nu att ta upp dessa två anklagelser i tur och ordning.

 

III

Första punkten: "L. Althusser" är okunnig om Marx' filosofi. För att demonstrera detta använder J. Lewis en enkel metod. Han framställer "den" filosofi som är Marx' sådan han själv fattar den. Jämsides lägget han fram Marx' filosofi sådan "L. Althusser" fattar den. Det räcker med att jämföra för att genast se skillnaden! Nåväl, vi skall följa vår handledare i marxistisk filosofi och se hur J. Lewis efter sitt huvud sammanfattar Marx' filosofi. För honom består den i tre formler som jag här kommer att kalla tre Teser.[6]

1. Tes nr. 1. "Det är människan som gör historien."

J. Lewis' argument: det behövs ingen argumentation, ty det är allom bekant, det är uppenbart, det begriper vem som helst. J. Lewis' exempel: revolutionen. Det är människan som gör revolution.

2. Tes nr. 2. "Människan gör historien genom att göra om den existerande historien, genom att - via 'negationens negation' - 'överskrida' den existerande historien."

J. Lewis' argument: eftersom det är människan som gör historien måste hon, för att göra historien, förvandla den historia hon redan gjort (eftersom det är människan som gör historien); att förvandla det man gjort, det är att "överskrida" det, det är att negera det som finns, och eftersom det som finns är historien som människan har gjort är det att negera den historia som redan negerats. Att göra historien är sålunda att "negera negationen" av negationens negation o.s.v. i oändlighet. J. Lewis' exempel: revolutionen. För att göra revolution "överskrider" ("negerar") människan den existerande historien som själv är "negationen" av den föregående historien o.s.v.

3. Tes nr. 3. "Människan äger kunskap bara om det hon gör."

J. Lewis' argument: inga argument. Av utrymmesskäl? Låt oss tala i J. Lewis' sak. J. Lewis hade kunnat åberopa den vetenskapliga praktiken och säga att forskaren "äger inte kunskap om annat än det han gör" ty det är han som "gör" både demonstrationerna (i matematiken) och bekräftelserna (när det gäller experiment). J. Lewis' exempel: inte något exempel. Låt oss försöka illustrera hans tes: J. Lewis hade med rätta kunnat anföra historien som exempel: människan äger kunskap och historien eftersom det är hon som har gjort den (J. B. Vicos tes; "verum factum")[7]. Här har vi nu de tre teser som sammanfattar Marx' filosofi, efter J. Lewis' huvud:

Tes nr. 1: Det är människan som gör historien.

Tes nr. 2: Människan gör historien genom att överskrida historien.

Tes nr. 3: Människan äger kunskap bara om det hon gör.

Allt det här är mycket enkelt. Var och en "förstår" orden: människa, göra, historia, kunskap. Det är bara ett ord som är lite komplicerat, ett "filosoford": "överskridandet", eller "negationens negation". Men, om han ville kunde kanske J. Lewis uttrycka saken på ett enklare sätt? I stället för att säga: människan gör historien genom att överskrida den genom "negationens negation" skulle han kunna säga: människan gör historien genom att förändra den, etc. Skulle inte det vara enklare?

Ändå kvarstår en liten svårighet. När J. Lewis säger att det är människan som "gör" historien förstår var och en, eller rättare sagt, var och en tror sig förstå. Men när det blir fråga om att gå vidare, när man med J. Lewis uppriktigt frågar sig själv: "hur är det människan gör för att göra historien?", då inser man att det fanns ett intrikat problem just där allt verkade så enkelt, att det fanns en oklarhet där det hela verkade klart.

Vad är det då som är oklart? Det lilla ordet: göra (i tesen "Det är människan som gör historien"). Vad är det nu man kan tänkas mena med detta lilla ord, göra, väl att märka när man talar om historien! När man säger "jag har gjort en dumhet" eller "jag har gjort en resa" eller när en snickare säger "jag har gjort ett bord" vet vem som helst vad göra betyder. Ordets innebörd växlar med uttrycken men varje gång kan man förklara vad göra betyder.

När t.ex. en snickare "gör" ett bord betyder det att han framställer det. Men att göra historien? Vad vill detta säga? När det gäller snickaren förstår man vad det handlar om, men människan som gör historien, vad är det? Är ni bekant med denna "art av individ", som Hegel uttryckte det?

Så skrider J. Lewis till verket. Han flyr inte undan problemet, han griper sig an det. Och han förklarar för oss hur det ligger till. Han säger: "göra", när det gäller historien, det innebär att "överskrida" (negationens negation), det innebär att förvandla det existerande råmaterial som historien är genom att övervinna det. Gott.

Men snickaren som "gör" bordet, han har också framför sig ett "existerande råmaterial": träet. Och han förvandlar träet till ett bord. Men J. Lewis skulle aldrig våga påstå att snickaren "överskrider" träet för att "göra" ett bord. Och det gör han rätt i. Ifall han gjorde det skulle nämligen den första snickare som hörde honom, och alla snickare och alla arbetare i hela världen, be honom dra så långt vägen räcker med sitt "överskridande". J. Lewis använder "överskridandet" (negationens negation) endast om historien. Varför det? I sin artikel förklarar han det inte.

Enligt min mening håller J. Lewis på sitt "överskridande" av följande anledning: historiens "råvara" är redan historia. Snickarens råvara, det är trä. Men snickaren som "gör" bordet skulle aldrig säga att det är han som "gjort" träet, eftersom han mycket väl vet att träet "produceras av naturen". Om man skall kunna såga upp ett träd i bräder måste det först ha vuxit upp i en skog någonstans i närheten eller kanske hundratals mil bort.

Men, för J. Lewis är det människan som redan gjort historien med vilken hon gör historien! Människan gör således allt: inte bara produkten av hennes "arbete" (historien) utan också, dessförinnan, det råmaterial hon förvandlar (historien) till historia. Aristoteles sade att människan var ett djur med två ben som var förnuftigt, talande och politiskt. Franklin som citerades av Marx (i Kapitalet) sade att människan var "a toolmaking animal". J. Lewis är en filosof av en helt annan kaliber. J. Lewis menar att människan är inte bara ett "djur som framställer redskap" utan ett djur som skapar historia, i egentlig mening, efter som hon gör allt: hon "gör" råmaterialet (historien), produktionsredskapen (J. Lewis tiger på denna punkt, och med skäl, ty annars skulle han tvingas tala om klasskampen och då skulle hans "människa" komma i obalans), och, naturligtvis, slutprodukten: historien.

Har ni hört talas om någon varelse under solen som äger sådan makt? Ja, en sådan varelse existerar i människans kulturtradition, nämligen Gud. Ingen annan än Gud "gör" det råmaterial med vilket han "gör" världen. Men det finns en mycket viktig skillnad. J. Lewis' Gud är inte utanför denna världen, människo-guden som skapar historien är inte utanför historien, han är mitt i den. Det gör saken oändligt mycket mer komplicerad. Och det är därför att denne J. Lewis' lille allsmäktige mänskliga gud, nämligen "människan", är innanför historien ("i situation" för att tala med J.-P. Sartre), som J. Lewis inte ger honom en absolut skaparmakt (om man skapar allt är det relativt enkelt, då finns det inga begränsningar), utan han ger honom något ännu mer häpnadsväckande: makt att "överskrida", makt att mot svindlande höjder negera - upphäva det historiska tvång han själv lever inom, makt att överskrida historien genom den mänskliga friheten.[8]

Denne J. Lewis' skapelse är en liten världslig gud. Som alla andra - jag menar som alla andra levande varelser - är han "inblandad" men begåvad med den underbara friheten att när som helst placera sig vid sidan av verkligheten, och att förändra sakernas tillstånd. En liten sartriansk gud som alltid befinner sig "i situation" i historien och med den oerhörda makten att "upphäva" varje situation och att behärska varje "situation", varje nödvändighet. Han kan upplösa alla svårigheter i historien och bege sig till det fjärran framtidens rike som sjunger av den mänskliga och socialistiska Revolutionen. Människan är till sitt väsen ett revolutionärt djur ty hon är ett fritt djur.

Om ni inte är filosof, ha överseende med allt detta! Vi filosofer känner blott alltför väl igen dessa uråldriga idealistiska tongångar. Vi som är kommunistiska filosofer, vi vet att denna gamla filosofiska melodi alltid haft politiska verkningar.

De första som talade om "överskridande" inom filosofin var de idealistiskt-religiösa filosoferna av Platons skola, platoniker och nyplatoniker. De var i starkt behov av detta "överskridande" för att konsstruera sin religiösa eller filosofiska teologi - den teologi som då var slavstatens officiella filosofi. Och senare, under medeltiden, togs "överskridandet" åter i bruk av de augustinska och tomistiska teologerna i de system som tjänade den feodala Kyrkans och Statens intressen. (Kyrkan: statsapparat, och den feodala Statens ideologiska statsapparat nr. 1). Behövs det några kommentarer?

Långt senare och i och med bourgeoisins uppgång fick "överskridandet" en ny funktion i den hegelska filosofin. Det var fortfarande samma kategori men "förpackad", höljd i manteln "negationens negation" och denna gång i tjänst hos den borgerliga staten. Det var helt enkelt det filosofiska namnet på den borgerliga friheten. Den gången var idén revolutionär i förhållande till "överskridandets" feodala filosofiska system, men den var borgerlig till hundra procent och det har den förblivit.

Sedermera, och för att hålla sig till Jean-Paul Sartre (ty det autoritära eller eskatologiska "överskridandet" fick efter honom ett uppsving hos en mängd teologer, somliga reaktionära men andra mycket progressiva, från Tyskland och Holland till Latinamerika via Spanien) - Sartre tog åter upp saken, i sin teori om "människan-i-situation": en småborgerlig version av den borgerliga friheten. Borgaren har inte längre samma behov av att tro - och han kan det inte längre - 1940-1970 - att friheten är allsmäktig. Men väl den intellektuelle småborgaren! Han förhärligar allt ivrigare sin frihets makt ("överskridandet", "negationens negation") ju mer den hotas, ju mer den förnekas av imperialismens utveckling. En isolerad småborgare kan protestera, det är betydelselöst. När de småborgerliga massorna revolterar är det en helt annan sak. Men deras revolt överensstämmer med, gäckas av eller krossas av klasskampens objektiva villkor. Den småborgerliga friheten stöter här samman med nödvändigheten.

J. Lewis faller åter in i samma gamla trall, år 1972, i brittiska KP:s tidskrift. Han kan, om jag så får säga, ta det med ro - han ropar nämligen inte "i öknen". Han är inte ensam utan har sällskap av ett ganska stort antal kommunister. Det vet vi alla. Men hur kan det komma sig att kommunister, efter 60-talet, öppet sväljer denna småborgerliga frihetsfilosofi och kallar den marxistisk?

Vi skall se.

 

IV

Men till att börja med skall jag i min tur bete mig som J. Lewis. Jag skall ställa upp den marxist-leninistiska filosofins teser jämsides med J. Lewis' teser om "marxistisk filosofi". På så sätt kan var och en själv jämföra och döma.

Jag kommer att följa J. Lewis' turordning eftersom allt blir klarare då. Jag gör en stor eftergift åt J. Lewis genom att följa den ordning i vilken han framfört sina teser - den är nämligen idealistisk. Men vi kan kosta på oss denna lilla vänlighet.

I det följande kommer jag att när det gäller varje tes (1, 2, 3) först att upprepa J. Lewis' tes och därefter att övergå till marxismen-leninismens tes. Marxismen-leninismen kommer att betecknas med förkortningen M. L.

1. Tes nr. 1

J. L.: "Det är människan som gör historien."

M. L.: "Det är massorna som gör historien."

Vad betyder det att det är "människan" som "gör" historien? Mysterium.[9]

Vad betyder det att det är massorna som "gör historien"? I ett klassamhälle: de utsugna massorna, d.v.s. de utsugna klasser, skikt och sociala kategorier som samlats kring den utsugna klass som har förmågan att ena dem och sätta dem i rörelse mot de härskande klasserna som innehar statsmakten.

Den utsugna klass som "har förmågan att..." behöver inte vara den mest utsugna klassen, eller det mest utarmade sociala "skiktet".

Under Antiken t.ex. var det inte slavarna (utom under begränsade perioder - Spartacus) som har "gjort" historien i sträng mening, d.v.s. socialt och politiskt, utan de mest utsugna klasserna bland de "fria" människorna (romerska "plebs" i städerna och på landsbygden)[10].

Och under kapitalismen har vi dem Marx kallade "trasproletariatet" som suger upp de mest förtryckta, "lönearbetarnas Lazarus-skikt"[11]. Men det är kring proletariatet (den klass som blir utsugen i den kapitalistiska produktionen) som massorna samlas och "gör historia" och kommer att "göra historia", i förevarande fall den revolution som kommer att bryta ut i världsimperialismens "svagaste länk".

Gentemot J. Lewis' tes (det är människan som gör historien) har marxismen-leninismen alltid hävdat tesen: det är massorna som gör historien. Och under kapitalismen är massorna inte det samma som massan hos olika "intelligens"aristokrater eller fascistiska ideologer, utan alla utsugna klasser, skikt och kategorier samlade kring den klass som utsugs i storproduktionen som ensam är förmögen att ena dem och leda deras angrepp på den borgerliga staten: proletariatet. Jämför.

2. Tes nr. 2

J. L.: "Människan gör historien genom att överskrida historien."

M. L.: "Klasskampen är historiens drivkraft." (Jfr. Kommunistiska Manifestet, 1847)

Här blir det hela utomordentligt intressant. Marxismen-leninismen spräcker J. Lewis' hela filosofiska system. Hur?

J. Lewis sade: "Det är människan som gör historien." Marxismen-leninismen svarade: "Det är massorna."

Om man stannar här förefaller det som om marxismen-leninismen visserligen ger ett annat svar, men på samma fråga, nämligen frågan: vem är det som gör historien? Denna fråga förutsätter att historien är ett resultat av ett subjekt (vem?) som handlar (gör). För J. Lewis är detta subjekt "människan". För marxismen-leninismen är det massorna som är subjektet.

Ja och nej. När vi nyss började antyda en definition av massorna, när vi började närma oss idéen om massorna, blev det helt klart att frågan var ganska komplicerad. Massorna är i själva verket flera klasser, skikt och sociala kategorier samlade i en enhet som är både sammansatt och i rörelse (positionerna för olika klasser och skikt, och för olika fraktioner inom klasserna, förändras under loppet av en och samma historiska eller revolutionära process). Och i våra länder rör det sig om tiotals miljoner människor, i Kina om hundratals miljoner! För att nöja sig med ett enkelt argument: kan man trots detta mena att man har att göra med ett "subjekt" som går att identifiera tack vare det enhetliga i dess "personlighet"? I jämförelse med J. Lewis' "subjekt" - "människan" - som är enkelt och lätthanterligt som ett trevligt metspö eller en modeplansch som går att hålla i handen eller peka på, i jämförelse med det är "subjektet" / massorna fördömt svårt att urskilja och identifiera. Ett subjekt är något om vilket man kan säga "det är det." Hur bär man sig åt för att kunna säga "där är det" om "subjektet" / massorna?

Tesen i Manifestet (klasskampen är historiens drivkraft) innebär emellertid att frågan förflyttas. Denna tes för oss rakt fram till själva problemet - och till principen enligt vilket det skall uppställas och därmed till dess lösning. Det är massorna som "gör" historien, men "det är klasskampen som är historiens drivkraft". När J. Lewis frågar: hur är det människan gör för att göra historien? svarar marxismen-leninismen genom att utmönstra J. Lewis' idealistiska filosofiska kategorier och ersätta dem med helt andra.

Här är det inte längre tal om "människan". Så mycket har vi förstått. Men i tesen "klasskampen är historiens drivkraft" är det inte heller längre tal om att "göra" historien. Och eftersom det inte längre är tal om att "göra" är det inte heller längre tal om något subjekt i historien, om vem som gör historien.

Marxismen-leninismen säger nämligen något helt annat: det är klasskampen (nytt begrepp) som är historien drivkraft (nytt begrepp), som sätter historien i rörelsen, driver den framåt, som "flyttar" historien - och som åstadkommer revolutioner. Denna tes är av största betydelse, ty den sätter klasskampen i främsta rummet.

I den föregående tesen: "det är massorna som gör historien" framhävs 1) de utsugna klasserna som omgav den klass som ... och 2) deras makt att revolutionera de samhälleliga relationerna. Här var således massorna i främsta rummet.

I Manifestets tes är det inte längre de utsugna klasserna etc. som kommer i främsta rummet, det är klasskampen. Det är nödvändigt att göra klart för sig att denna tes är avgörande för marxismen-leninismen. Den drar en skarp skiljelinje mellan revolutionärer och reformister. Nu kommer jag att förenkla saken till det yttersta, dock utan att förbigå det väsentliga.

För reformisterna (också om de kallar sig marxister) är det inte klasskampen som står i främsta rummet. Det är klasserna. Vi kan ta ett enkelt exempel, och utgå från att det bara finns två klasser. För reformisten finns klasserna före klasskampen, ungefär som två fotbollslag på var sin sida av planen innan matchen börjat. Båda klasserna befinner sig på sitt eget område och lever under sina egna existensvillkor. Den ena klassen kan tom utsuga den andra, men det är ännu inte fråga om klasskamp. En dag möts de två klasserna och drabbar samman, och först då har klasskampen börjat. De börjar slåss, kampen blir hård och till slut besegrar den utsugna klassen den andra - då blir det revolution - eller också dukar den under i striden - då blir det kontrarevolution. Hur man än vrider och vänder på saken möter man samma tanke: klasserna finns före klasskampen, oberoende av klasskampen och klasskampen finns först efter det att klasserna redan existerar[12].

För revolutionären däremot är det omöjligt att göra åtskillnad mellan klasser och klasskamp. Klasskampen och förekomsten av klasser är en och samma sak. För att det skall kunna finna klasser i ett "samhälle" är det nödvändigt att samhället är uppdelat i klasser. Denna uppdelning görs inte i efterhand, den är den ena klassens utsugning av den andra. Uppdelningen i klasser utgörs av klasskampen. Ty utsugning är i sig klasskamp. Man måste därför utgå från klasskampen för att förstå uppdelningen i klasser, för att förstå vad klasser är. Det är därför nödvändigt att sätta klasskampen i främsta rummet.

Följaktligen måste tes 1 (det är massorna som gör historien) underordnas tes 2 (klasskampen är historiens drivkraft). Detta innebär att massornas revolutionära kraft är en kraft endast i funktion av klasskampen. Det innebär också att det inte räcker med att beakta endast det som sker på de utsugnas sida; man måste också samtidigt ta hänsyn till vad som händer bland de utsugande klasserna. Eller snarare, man måste överge bilden av en fotbollsplan med två grupper av klasser som bekämpar varandra och i stället undersöka vad det är som gör dem till dels klasser, dels antagonistiska klasser - d.v.s. klasskampen. Klasskampens absoluta primat (Marx, Lenin). Att aldrig glömma klasskampen (Mao).

Men man måste se upp med idealismen! Klasskampen försiggår varken i tomma intet eller på en fotbollsplan. Klasskampen är förankrad i produktionssättet, i klassamhällets utsugningsförhållanden. Man måste därför vara medveten om klasskampens materialitet, dess materiella existens. Denna materialitet är, i sista hand, den enhet som utgörs av produktionsförhållandena och produktivkrafterna under de produktionsförhållanden som är givna i en konkret historisk samhällsformation. Denna materialitet är både klasskampens "bas" (Marx) och samtidigt dess materiella existens, ty det är i produktionen som utsugningen äger rum. Det är utsugningens materiella villkor som är grundvalen för klassantagonismen, för klasskampen. Denna djupa sanning uttrycks av marxismen-leninismen i den kända tesen om klasskampen i basen, i "ekonomin", i utsugningen - och i tesen att alla klasskampens former har sitt ursprung i den ekonomiska klasskampen. Det är detta som gör den revolutionära tesen om klasskampens primat materialistisk.

Så snart detta blivit klart upplöser sig frågan om historiens "subjekt". Historien är ett enormt "naturligt-mänskligt" system statt i rörelse, och dess drivkraft är klasskampen. Historien är en process, och en process utan subjekt[13]. Problemet att veta hur "människan gör historien" försvinner totalt. Marxismens teori förpassar det till dess rätta hemvist, till den borgerliga ideologin.

Samtidigt försvinner också "nödvändigheten" av begreppet "överskridande", vars subjekt människan skulle vara.

Detta innebär emellertid inte ett marxismen-leninismen för ett ögonblick skulle förlora de verkliga människorna ur sikte. Tvärt om! Det är nämligen för att se människorna sådana de verkligen är och för att befria dem från klassexploateringen som marxismen genomför denna omvälvning och gör sig av med den borgerliga ideologin om "människan" som historiens subjekt, gör sig av med "människan" fetischismen.

Nu kommer en del att uppröras över att jag vågar påstå att "människan" kan fetischeras. Troligen främst de som ur Marx' kapitel om "varufetischismen" drar två idealistiska slutsatser, slutsatser som med nödvändighet är komplementära: fördömandet av "reifikationen[14]" och förhärligandet av personen (trots att paret person/ting är en grundläggande beståndsdel i all borgerlig ideologi! Men samhälls-förhållanden är inte, utom för den borgerliga rätten och den borgerliga juridiska ideologin, "förhållanden mellan personer[2*]"!). Ändå är det samma samhälleliga illusionsmekanism som är i farten - den att uppfatta ett samhälleligt förhållande som den naturliga egenskapen eller det naturliga attributet hos en substans eller ett subjekt. Det är som med värdet; detta samhälleliga förhållande "framstår" i den borgerliga ideologin som en naturlig egenskap, ett naturligt attribut, hos varan eller pengarna. Eller klasskampen; detta samhälleliga förhållande "framstår" i den borgerliga ideologin som "människans" naturliga egenskap eller attribut (frihet, överskridande). I båda dessa fall är det samhälleliga förhållandet "bortsmusslat"; varan eller guldet har av naturen värde, av naturen är människan fri och gör historien.

Att J. Lewis' "människa" försvinner innebär inte att de verkliga människorna försvinner. Det är bara så att för marxismen-leninismen är människorna något helt annat än ett godtyckligt antal exemplar av den borgerliga ideologins bild av "människan", detta av naturen fria subjekt. Det gäller att minnas Marx' anvisningar! "Min analysmetod utgår inte från människan, utan från den ekonomiskt givna samhälleliga perioden." (Om Wagner, Kapitalet, Första boken, s. 772) "Samhället är inte sammansatt av individer." (Grundrisse.)

En sak är säker: man kan inte utgå från människan, ty det vore att utgå från en borgerlig föreställning om "människan". Tanken att utgå från människan, eller med andra ord tanken om en absolut utgångspunkt (om ett "väsen") hör hemma inom den borgerliga filosofin. Denna föreställning om "människan" som en utgångspunkt i absolut mening är ett huvudelement i all borgerlig ideologi och själva kärnan i den stora klassiska politiska ekonomin. "Människan" är en myt[15] från den borgerliga ideologin. Marxismen-leninismen kan inte utgå från "människan". Den "utgår från den ekonomiskt givna samhälleliga perioden" och i kraft av sin analys kan den "nå fram" till de verkliga människorna. Människorna är således slutpunkten i en analys som utgår från det rådande produktionssättets samhälleliga relationer, från klassförhållandena och klasskampen. Dessa människor är något helt annat än "människan" i den borgerliga ideologin.

"Samhället är inte sammansatt av individer" säger Marx. Nej, samhället är inte ett "agglomerat" av individer, en "addition" av individer. Samhället består av det system av sociala relationer inom vilket dess människor lever, arbetar och kämpar. Nej, samhället är inte sammansatt av individer i allmänhet, individer vilka som helst, ett antal upplagor av "människan". Varje samhälle har nämligen sina människor som är historiskt och socialt bestämda. Individen-slaven är inte den samma som individen-trälen, och inte heller den samma som individen-proletären. Det samma gäller också för individen inom varje motsvarande härskande klass. Och, inte heller en klass är "sammansatt" av individer vilka som helst; varje klass har sina individer som formats av sina levnadsvillkor, arbetsförhållanden, utsugnings- och kampförhållanden - av klasskampens villkor. De verkliga människorna är det som klassförhållandena gör dem till. Dessa förhållanden beror inte av "människans" borgerliga "natur": friheten. Tvärtom är deras friheter och friheternas utformning och gränser, inklusive deras kampvilja, beroende av dessa förhållanden.

Om nu frågan om "människan som historiens subjekt" försvinner betyder detta inte att frågan om politisk handling försvinner. Det betyder raka motsatsen! Kritiken av den borgerliga fetischismen av "människan" ger den politiska handlingen hela dess kraft. Den underordnas klasskampens villkor - klasskamp är inte individuell kamp - och blir en organiserad masskamp för att erövra och revolutionärt omvandla statsmakten och samhälleliga förhållanden. Det betyder inte heller att frågan om det revolutionära partiet försvinner; utan ett revolutionärt parti är det omöjligt för de utsugna massorna att under proletariatets ledning erövra statsmakten. Men det betyder att "personlighetens roll i historien" och det revolutionära partiets förekomst, väsen, praktik och syftemål inte bestäms av "överskridandets" allmakt, d.v.s. av "människans" frihet, utan av andra förhållanden: av läget i klasskampen, av läget inom arbetarrörelsen, av arbetarrörelsens ideologi (småborgerlig eller proletär), och av partiets förhållande till den marxistiska teorin, dess masslinje och dess masspraktiker.

3. Tes nr. 3

J. Lewis: "Människan äger inte kunskap om annat än det hon gör."

M. L.: "Man äger inte kunskap om annat än det som existerar."

Jag ställer med flit utsagorna mot varandra på detta brutala sätt. Det är meningen att skillnaden skall framträda klart.

Enligt J. Lewis är det så att "människan" inte känner till annat än vad hon "gör". Enligt den dialektiska materialismen, marxismen-leninismens filosofi, kan man inte känna till annat än det som existerar. Det är materialismens grundtes: "varats primat över tanken".

Denna tes är samtidigt en tes om det existerande, en tes om det materiella och en tes om det objektiva. Den säger att man inte kan känna till annat än det som existerar, att principen för allt som existerar är dess materialitet, och att allt som existerar är objektivt, d.v.s. det "föregår" den "subjektivitet" som lär känna det och är oberoende av den.

Man kan inte nå kunskap om något annat än det som existerar. Denna tes, som är svår att förstå och lätt att vantolka bär upp alla marxismens teser om kunskapen. Marx och Lenin har aldrig någonsin förnekat tankens "aktivitet" eller det vetenskapliga arbetet, vare sig när det gäller naturvetenskaperna eller historievetenskapen, vars "laboratorium" är klasskampen. De gjorde raka motsatsen! Marx och Lenin fäste stor vikt vid denna aktivitet. Vid vissa tillfällen sade de tom, och upprepade det, att vissa idealistiska filosofer (t.ex. Hegel) bättre hade förstått denna "aktivitet", om än i "mystifierade" former, än vissa icke-dialektiska materialistiska filosofer. Här knyts dialektikens teser samman med den marxistiska filosofin. Men, och det är detta som för gott skiljer dem från J. Lewis, marxismen-leninismen har alltid inordnat dialektikens teser under de materialistiska tesernas primat. Ta den berömda tesen om praktikens primat över teorin - den saknar mening om den inte underordnas tesen om varats primat över tanken. I annat fall leder den över i subjektivism, pragmatism och historicism. Det är visserligen genom praktiken (där den vetenskapliga praktiken är den mest elaborerade formen) som man når kunskap om det som existerar - praktikens primat över teorin. Men, i praktiken kan man aldrig nå kunskap om annat än det som existerar - varats primat över tanken.

"Man äger inte kunskap om annat än det som existerar." När det gäller naturen borde detta knappast innebära något problem; vem kan påstå att "människan" har "gjort" den natur hon känner! Endast idealister, och i så fall en delirisk ras av idealister som tillskreve människan Guds allmakt. Men inte ens idealisterna är så enfaldiga.

Men när det gäller historien? Vi vet att tesen "det är människan som gör historien" saknar mening, men ändå dröjer det kvar ett spår av förföriskhet i tanken att historien vore lättare att lära känna än naturen därför att allt i historien skulle vara "mänskligt". Det är J. B. Vicos föreställning.

Här är emellertid marxismen-leninismens ståndpunkt otvetydig: historien är lika svår att lära känna som naturen, nej, kanske tom svårare. Varför det? Därför att massorna inte har samma direkt praktiska förhållande till historien som de har till naturen (i produktionen), därför att de alltid är åtskilda från historien av illusionen att känna till den, eftersom varje exploaterande härskande klass erbjuder dem "sin" bild av historien, i form av sin ideologi som är den härskande, som tjänar dess klassintressen, befäster dess enhet och håller kvar massorna i utsugningen.

Tänk på medeltiden! Kyrkan och dess ideologer erbjöd alla trogna, d.v.s. i första hand de utsugna, men även feodalherrarna och sig själv, en mycket enkel och mycket klar förklaring till historien: historien var skapad av Gud och följde Försynens lagar, d.v.s. avsikter. En "förklaring" för massorna.

Tänk på 1700-talet i Frankrike. Situationen är en annan, bourgeoisin är ännu inte vid makten, den är kritisk och revolutionär. Den erbjuder alla människor (utan åtskillnad! borgerskapet och dess allierade, men också dem de själva exploaterade) en "upplysande" förklaring till historien: historien drivs av Förnuftet, och den följer Sanningens, Förnuftets och Frihetens lagar, d.v.s. avsikter. En "förklaring" för massorna.

Att det är svårt att nå vetenskaplig kunskap om historien beror på att det alltid mellan den verkliga historien och massorna finns en skärm, ett avskiljande: en klassideologi om historien, en klass filosofi, om historien som massorna "spontant" tilltror eftersom denna ideologi inpräntas i dem av den härskande eller uppåtstigande klassen, och den tjänar denna klass' enhet och fortsatta exploaterande. Bourgeoisin är redan på 1700-talet en utsugande klass.

För att denna idealistiska "rökridå", bestående av de härskande klassernas ideologi, skulle kunna skingras krävdes de exceptionella händelser som inträffade under första hälften av 1800-talet: erfarenheten av klasstriderna under revolutionerna i Frankrike (1789, 1830) och de första proletära klasstriderna, plus den engelska politiska ekonomin, plus den franska socialismen. Resultatet av dessa händelser tillsammans blev Marx' upptäckt; Marx som var den som först öppnade "historiens kontinent" för den vetenskapliga kunskapen.

Men, i fråga om både historien och om naturen känner människan endast till det som existerar, och inte det hon "gör". Att det krävs ett enormt vetenskapligt arbete och oerhörd praktisk kamp för att nå kunskap om det som finns ändrar ingenting i sak. Man kan inte nå kunskap om annat än det som existerar, även om det som är förändras som ett resultat av klasskampens materiella dialektik, även om det som existerar endast går att nå kunskap om när det är statt i förvandling.

Man måste emellertid gå längre än så. Som framgått är marxismen-leninismens tes inte: "människan kan inte nå kunskap om annat än det som existerar" utan: "man kan inte nå kunskap om annat än det som existerar"[16]. Också här har "människan" försvunnit. I själva verket gäller det för historien om "produktionen" av kunskaper, liksom för historien, att också den är en process utan subjekt, och att de vetenskapliga kunskaperna uppstår (i form av den enskilda individens eller forskarens upptäckt) som ett historiskt resultat av en dialektisk process, en process utan Subjekt och utan Mål[3*]. Så också den marxistiska vetenskapen: den uppstod i och med Marx' "upptäckt" men som ett resultat av en dialektisk process som, med de borgerliga och proletära klasstriderna som grund, förde samman den tyska filosofin, den engelska politiska ekonomin och den franska socialismen. Den som är kommunist vet detta. Vetenskapsmännen vet det i allmänhet inte. Men om kommunisterna själva vill, och om de är tillräckligt insätta i vetenskapshistorien kan de hjälpa vetenskapsmännen att förstå det (inklusive naturvetarna och matematikerna). Ty alla vetenskapliga kunskaper på alla områden är resultat av en process utan Subjekt och utan Mål. Denna tes är förvisso abrupt, och svår att förstå. Men den kan ge "perspektiv" som har en viss betydelse, inte bara för det vetenskapliga arbetet utan också för den politiska kampen.

 

V

Ty alla dessa filosofiska teser, dessa filosofiska ståndpunkter (tes = ståndpunkt) åstadkommer effekter inom de samhälleliga praktikerna, även inom den politiska praktiken och inom den vetenskapliga praktiken.

Och detta gäller allmänt. Det är inte bara de filosofiska teser vi behandlat här som åstadkommer effekter, det gör alla filosofiska teser. Men nu finns det en föreställning som är allmänt omhuldad, också bland marxister, och det är den om en filosofi som skulle vara rent beskådande, filosofi som intresselös spekulation. I själva verket är emellertid denna allmänt accepterade uppfattning om filosofin den synnerligen intresserade föreställning som idealismen sprider om sig själv. At framställa filosofin som rent spekulativ, som ren begrundan av Varat, Ursprunget och Meningen, är en mystifikation av idealismen, och den är nödvändig för idealismen. Också de spekulativa filosofierna, också de filosofier som nöjer sig med att "förklarar världen" är aktiva, och praktiska. Deras (dolda) funktion är att inverka på världen och de befintliga samhälleliga praktikerna inom sitt område och sina "hierarkier", om inte på annat sätt så genom att "lovsjunga", välsigna eller meditera över dessa praktiker - allt för att bevara "den rådande ordningen" eller försvara den mot sociala, politiska eller ideologiska revolutioner eller mot de ideologiska efterverkningar som stora vetenskapliga upptäckter för med sig. De "spekulativa" filosofierna har politiskt intresse av att uppfattas som intresselösa eller som blott "moraliska". De behöver uppfattas som att de i verkligheten inte är praktiska och politiska - för att lyckas med sina praktiska uppgifter i skuggan av den etablerade makt de underbygger med sina argument. Det saknar betydelse om denna strategi är "medveten" och överlagd eller "omedveten". Som bekant är det inte medvetandet som är historiens drivkraft, inte ens inom filosofin.

I det föregående föreslog jag en definition av filosofin. Vi kan nu låta den omfatta all filosofi: filosofin är, i sista hand, klasskamp inom teorin.

Om filosofin är klasskamp inom teorin, om den i sista hand beror av politiken, har den, som filosofi, politiska effekter - i den politiska praktiken, i det sätt på vilket man gör "den konkreta analysen av den konkreta situationen", sättet att definiera masslinjen, och masspraktikerna. Men om filosofin är klasskamp i teorin har den teoretiska effekter - inom vetenskaperna, men också inom ideologierna. Om filosofin är klasskamp inom teorin har den effekter på föreningen av teori och praktik - på det sätt på vilket man uppfattar och förverkligar denna förening. Och, filosofin har just härigenom självfallet effekter inte bara på den politiska praktiken och den vetenskapliga, utan också på varje annan samhällelig praktik[17], t.ex. "kampen för produktionen" (Mao), konsten, etc.[18].

Jag måste dock begränsa mig. Jag skall nöja mig med ett enkelt påstående: som klasskamp inom teorin har filosofin i huvudsak två effekter: på politiken och på vetenskapen, på den politiska praktiken och på den vetenskapliga praktiken. Detta är något som varje kommunist mycket väl vet; marxismen-leninismen underlåter aldrig att upprepa och bekräfta det.

Nå, låt oss då schematiskt "bevisa" detta genom att ställa J. Lewis' teser mot marxismen-leninismens teser. På så sätt får vi tillfälle att något klarare urskilja hur filosofin "fungerar".

J. Lewis' tes: "det är människan som gör historien".

M. L.: "det är massorna som gör historien, klasskampen är historiens drivkraft".

Låt oss nu se till effekterna.

1. Vetenskapliga effekter

Om man, år 1972, hävdar den idealistiska tesen: "det är människan som gör historien", vilka effekter åstadkommer man, vilka effekter leder man in i vetenskapen om historien"? Eller, mer exakt: kan man vänta sig att den tesen skall befrämja nya upptäckter inom historievetenskapen?

Det är förvisso beklagligt, men det finns ingenting positivt att hämta ur denna tes. Inte heller J. Lewis själv får fram något som belyser klasskampens mekanismer för oss. Det kommer att heta att han inte haft tid till det i en enda artikel. Må så vara. Låt oss då i stället vända oss till hans icke erkände Mästare, Jean-Paul Sartre och hans filosofi om "den mänskliga friheten", om människan-som-projekterar-sig-mot-framtiden (J. Lewis' överskridande), om människan-i-situation som "upphäver" sin situation genom "projektets" frihet. Denne filosof (som för övrigt förtjänar samma omdöme som Marx fällde om Rousseau: att aldrig ha kohandlat med den etablerade makten) har skrivit två ansenliga arbeten, L'Etre et le Néant [Varat och Intet] (1939) och Critique de la raison dialectique [Kritiken av det dialektiska förnuftet] (1960), och den sistnämnda boken avsåg att föreslå marxismen en filosofi. Mer än två tusen sidor. Vad har då J.-P. Sartre fått ut av tesen: "det är människan som gör historien"[19] för historievetenskapens del? Har, när allt kommer till kritan, Sartres sinnrika utläggningar av sina ståndpunkter gjort det möjligt att producera några vetenskapliga kunskaper om ekonomin, klasskampen, staten, proletariatet, ideologierna etc. - för att förstå historien och ingripa i historien? Vi har dessvärre skäl att betvivla det.

Och nu kommer man att säga att detta är ett exempel på just motsatsen till min tes om filosofins effekter eftersom jag medger att denna "humanistiska" filosofi inte har haft någon som helst effekt på den vetenskapliga kunskapen. Men stopp där, så är det inte! Vad jag hävdar är att teser sådana som J. Lewis' och Sartres visst har en effekt, men en negativ sådan.

Som Lenin sade om sin tids idealistiska filosofier: de "låser" utvecklingen av den existerande vetenskapliga kunskapen. Teser som dessa är till hinders för kunskapens utveckling. I stället för att föra kunskapen framåt driver de den snarare bakåt. Teser som dessa får helt enkelt kunskapen att retirera till ett stadium som föregick Marx' och Lenins vetenskapliga upptäckter och resultat. De för oss tillbaka till en lorvctcnskaplig "historiefilosofi".

Det är inte första gången något sådant inträffar i mänsklighetens historia. Femtio år efter Galilei, t.ex., femtio år efter det att vetenskapen fysik hade grundats fanns det fortfarande filosofer som försvarade den aristoteliska "fysiken"! De förnekade Galileis upptäckter och ville återföra kunskapen om naturen till sitt förvetenskapliga aristoteliska stadium. I dag finns det inga aristoteliska "fysiker", men själva fenomenet lever kvar på andra håll. Det finns t.ex. antifreudianska "psykologer", och det finns antimarxistiska historiefilosofer som beter sig som om Marx aldrig existerat eller aldrig hade grundat en vetenskap. De kan vara renhjärtade människor, ja, de kan tom, som Sartre, vilja "hjälpa" marxismen eller psykoanalysen. Men det handlar inte om deras avsikter, det handlar om de faktiska effekterna av deras filosofi på dessa vetenskaper. Och faktum är att Sartre, trots att han "tänker" efter Marx och Freud, paradoxalt nog i många avseenden, filosofiskt sett, är en förmarxistisk och förfreudiansk ideolog. I stället för att bidra till att utveckla Marx' och Freuds vetenskapliga upptäckter förbrukar han sin begåvning på idéer som motarbetar den marxistiska forskningen i stället för att tjäna den.

Det är på så sätt filosofin "inverkar" på vetenskaperna. Om man renodlar, antingen hjälper filosofen dem att producera nya vetenskapliga kunskaper, eller också försöker den utplåna de som finns för att återföra mänskligheten till ett stadium där den ena eller andra vetenskapen ännu inte existerade. Filosofin verkar således i vetenskapen antingen på ett progressivt sätt eller på ett reaktionärt sätt. Om man renodlar: som tendens - ty varje filosofi är alltid motsägelsefull.[20]

Nu borde det vara klart vad det är fråga om. Det räcker inte att säga att man inte kan få ut någonting av J. Lewis' tes som befordrar den vetenskapliga kunskapen om historien. Det räcker inte heller att säga att denna tes är ett "epistemologiskt hinder" (Bachelard). Man måste säga att denna tes producerar, eller kan producera, elakartade effekter för den vetenskapliga kunskapen, reaktionära effekter. I stället för att - år 1972 - få oss att förstå att vi äger en oerhörd fond av vetande i de kunskaper Marx givit oss, och att utveckla dem[21], återgår denna tes till en filosofisk nollpunkt och för oss tillbaka till Descartes eller Kant och Fichte, till Hegel och till Feuerbach, till den gamla goda tiden före Marx' upptäckt, före den "epistemologiska brytningen". Denna idealistiska tes blandar bort korten, och revolutionära filosofer, forskare och militanta arbetare förs på villovägar av den. Den avväpnar dem eftersom den berövar dem det oersättliga vapen som är objektiv kunskap om klasskampens villkor, mekanismer och former.

Om man i stället återgår till marxismen-leninismens teser: "det är massorna som gör historien", "klasskampen är historiens drivkraft" blir kontrasten slående. Dessa filosofiska teser för inte forskningen på villovägar, de är för den vetenskapliga kunskapen om historien. De utplånar inte historievetenskapen som Marx grundade - dessa två filosofiska teser har nämligen också egenskapen att vara påståenden som bevisats av historievetenskapen, av den historiska materialismen[22].

De påminner således om historievetenskapens existens, men är samtidigt teser för producerandet av nya begrepp, av nya vetenskapliga upptäckter. Så inbjuder de t.ex. till att definiera dessa massor som gör historien - i klasstermer. Så kräver de t.ex. till att man definierar den form under vilken klasserna förenas och blir massorna; för klasskampen under kapitalismen, erövrandet av statsmakten, och för den långa "övergången" (till kommunismen) sätter de proletariatet i främsta rummet. Så får de oss t.ex. att se enheten i klasskampen och klassindelningen, och konsekvenserna härav, i utsugningens materiella former, i arbetsdelningen och arbetets organisation - och således att utforska och skaffa oss kunskap om dessa former. Så lär de oss t.ex. att definiera proletariatet som den klass vars utsugningsförhållanden gör att den förmår leda alla utsugna klassers kamp. De lär oss vidare att förstå den proletära klasskampen som en form av klasskamp som saknar motsvarighet i historien; inledningen till en "ny praktik inom politiken"[23] som är nyckeln till ett flertal frågor som fortfarande är gåtfulla eller försummade.

De teoretiska konsekvenserna av dessa satser är uppenbara. De tvingar oss först och främst att bryta med den borgerliga, d.v.s. ekonomistiska uppfattningen om den politiska ekonomin (sådan Marx "kritiserade" den i Kapitalet), med den borgerliga uppfattningen om staten, om politiken, om ideologin, om kulturen etc. De frilägger terrängen för ny forskning och nya upptäckter, av vilka somliga kan komma att bli helt överraskande.

Å ena sidan har vi alltså idealistiska filosofiska teser med sina bakåtsträvande teoretiska effekter på historievetenskapen. Å andra sidan de materialistiska filosofiska teserna som har progressiva teoretiska effekter på redan existerande områden av den marxistiska historievetenskapen, och som kan få revolutionerande effekter på de områden historievetenskapen ännu inte riktigt trängt in i (t.ex. vetenskapernas, konstens, filosofins historia).

Detta är vad klasskampen inom teorin gäller.

2. Politiska effekter

Jag tror att saken, på detta område, är ganska klar. Hur bär man sig åt för att driva proletär klasskamp med vägledning av den filosofiska tesen "det är människan som gör historien"? Man kan hävda att denna tes bekämpar den religiösa ideologin om Historien som underordnad Guds vilja eller Försynens Mål. Allvarligt talat, den tiden är förbi!

Man kan också hävda att denna tes tillgodoser var och en - kapitalister, småborgare och proletärer - eftersom alla är "människor". Det är lögn. Den tillgodoser dem som har intresse om att man talar om "människan" och icke om massorna, om "människan" och icke om klasser och om klasskampen. Den tillgodoser framför allt den härskande klassen och i viss utsträckning småborgarna. I Kritiken av Gothaprogrammet skrev Marx: "Borgarna har utomordentligt goda skäl att tillskriva arbetet (människans) denna övernaturliga skaparkraft."[24] Varför det? Därför att när borgarna får "människorna" att tro att de "gör historien", att "arbetet är källan till all rikedom och all kultur" begraver de i tysthet "naturens" makt, eller m a o den avgörande betydelsen av det mänskliga arbetets naturliga, materiella villkor. Och varför tiger borgarna om arbetets naturliga materiella villkor? Därför att det är de som behärskar dem. Borgarna är inte idioter.

Man behöver faktiskt inte vara en stor intellektuell för att begripa att när man talar om för proletärerna att "det är människorna som gör historien" detta efter mer eller mindre lång tid bidrar till att förvirra och avväpna dem. De förmås att tro att de är allsmäktiga som "människor" samtidigt som de avväpnas som proletärer inför den verkliga allmakten - bourgeoisin som behärskar de materiella (produktionsmedlen) och de politiska (staten) krafter som styr historien. När man drar den humanistiska visan för dem hindrar man dem att nå och bruka den enda makt de förfogar över; den att organisera sig som klass och att skapa klassorganisationer, fackföreningar och parti, för att föra sin egen klasskamp.

Således har vi å ena sidan en filosofisk tes som, direkt eller indirekt, tjänar bourgeoisins politiska intressen. Detta kan ske inom själva arbetarrörelsen (och är då reformism), och inom själva den marxistiska teorin (och är då revisionism), med alla politiska verkningar som därav följer.

Å andra sidan har vi de teser som direkt hjälper proletärerna att bli medvetna om sin roll, om sina existensvillkor, om utsugningen och om kampens förutsättningar; teser som bidrar till att skapa organisationer för klasskampen som kommer att anföra alla de utsugna klasserna i kampen för att erövra statsmakten från bourgeoisin.

Behövs det några kommentarer?

Det gör inte så mycket att dessa borgerliga eller småborgerliga teser försvaras av en medlem i ett kommunistiskt parti, år 1972. Läs kapitel III i Kommunistiska Manifestet. Där ser man att Marx 1847 skiljde mellan tre slag av socialism: den reaktionära socialismen (feodal, småborgerlig, humanistisk[25]), den konservativa eller borgerliga socialismen och den kritiskt-utopistiska socialismen och kommunismen. Det är bara att välja! Läs Engels och Lenins stora uppgörelser med den borgerliga ideologins inflytande inom arbetarnas partier. Det är bara att välja!

Det återstår att begripa hur det kan komma sig att en kommunist, J. Lewis, år 1972, efter sådana varningar och efter alla talande erfarenheter, kan presentera sina "teser" som marxistiska.

Vi skall se.

 

VI

För att inte trötta ut läsaren skall jag fatta mig kort när det gäller J. Lewis' andra anklagelse: "L. Althusser förstår ingenting hur Marx' tänkande utvecklades."

Här måste jag göra självkritik och ge J. Lewis rätt på en speciell och viktig punkt.

I mina första uppsatser lät jag förstå att efter den "epistemologiska brytningen" 1845 (efter vilken Marx grundar historievetenskapen) försvinner sådana filosofiska kategorier som alienation och negationernas negation (och andra). J. Lewis svarar att detta inte är sant. Och det har han rätt i. Man finner visst (direkt eller indirekt) dessa begrepp i Den tyska ideologin, i Grundrisse (två texter som Marx aldrig publicerade) och även, fast mer sällan (alienationen) och ännu mer sällan (negationens negation, en gång uttryckligen) i Kapitalet.

J. Lewis får svårt att hitta dessa begrepp i Manifestet, i Filosofins elände, i Lönearbete och kapital, i Bidrag till den politiska ekonomin, i Kritik av Gothaprogrammet, i Randanmärkningar om Wagner - för att nu hålla sig till Marxtexter, ty i politiska skrifter kan han ju alltid leta - och lika besvärligt får han det naturligtvis med Lenin[26], Gramsci och Mao.

Men i alla händelser har J. Lewis formellt rätt. Man måste följaktligen svara honom, även om han har rätt endast under förutsättningen att han förbigår de texter som inte passar honom.

Jag vill svara på följande sätt:

1. Om man studerar Marx' verk i dess helhet råder det ingen som helst tvekan om att det finns ett "brott" eller en "brytning" från och med 1845. Marx säger det själv. Men man bör inte ta någon på orden, inte ens Marx. Man bör döma efter gärningarna. Och, Marx hela verk vittnar om att det är så det är. År 1845 börjar Marx lägga grunden till en vetenskap som inte existerade före honom; historievetenskapen. För att kunna göra detta för han fram ett antal nya begrepp som gradvis preciseras och som gradvis passas samman till ett teoretiskt system - begrepp som man inte finner i hans humanistiska ungdomsverk: produktionssätt, produktivkrafter, produktionsförhållanden, bas-över-

byggnad, ideologier m fl. Detta kan ingen förneka.

Om J. Lewis fortfarande tvivlar på att denna "brytning" ägt rum - eller, eftersom "brytningen" är en effekt av den - på denna en ny vetenskaps inbrytning på ett område som fortfarande är "ideologiskt" eller förvetenskapligt bör han lämpligen jämföra två omdömen Marx gjorde, om Feuerbach och om Proudhon. Feuerbach höjs till skyarna i Manuskripten från 1844. Han är en filosof som gjort enastående upptäckter och som tillhandahållit både grundvalen och principen för Kritiken av den politiska ekonomin! Men, ett år senare - i Teserna och i Den tyska ideologin - blir han kritiserad utan misskund. Och sedan är det inte längre tal om honom.

Proudhon blir höjd till skyarna i Den heliga familjen (från slutet av år 1844). Han är den som "inte bara i skrift hävdar proletariatets intressen, han är också själv en proletär, en arbetare. Hans verk är ett det franska proletariatets vetenskapliga manifest[27]." 1847, i Filosofins elände, får han en råsop som han aldrig skulle hämta sig efter. Och sedan är det inte längre tal om honom.

Om det verkligen, som J. Lewis säger, från och med 1845 inte hände någonting, om verkligen allt det jag "påstår" om den "epistemologiska brytningen" är en "ren fabel" (a whole story), ja då är jag beredd att låta hänga mig.

2. 1845 påbörjas således något oåterkalleligt - den "epistemologiska brytningen" är en punkt utan återvändo. Något börjar som inte har något slut[28]. En "oavlåtlig brytning", som jag tidigare kallat det, inledningen till ett långvarigt arbete. Som i all vetenskap ett öppet men strapatsrikt arbete, stundom dramatiskt, och inifrån präglat av en teoretisk rörlighet (utvidgningar, korrigeringar, omstöpningar) avseende den vetenskapliga kunskapen om ett bestämt objekt: klasskampens villkor, mekanismer och former - kort sagt, historievetenskapen.

Man kan således säga att denna vetenskap naturligtvis inte omedelbart föds hel och fullständig i Marx' huvud. Den börjar framträda 1845, och då har den ännu inte befriat sig från hela sitt förflutna -från hela sin ideologiska och filosofiska förhistoria. Man kan knappast förvåna sig över att den en tid bär med sig en del ideologiska föreställningar och filosofiska kategorier som den senare kommer att befria sig ifrån.

Man kan också säga: granska Marx' texter lägg märke till hur hans vetenskapliga begrepp föds, modifieras och utvecklas, och, eftersom J. Lewis är så förtjust i dem, lägg märke till hur, parallellt med detta, två filosofiska kategorier från det förgångna - alienationen och negationens negation - undan för undan försvinner, och till slut endast förekommer som gamla kvarlevor. Ja, ju längre framåt i tiden man kommer, desto mer utsuddade blir dessa kategorier. I Kapitalet nämns uttryckligen negationens negation en enda gång; dock används termen alienation på flera ställen. Men alltihop försvinner fullständigt i Marx' senaste texter, och hos Lenin förekommer det inte alls.[29] Man skulle alltså kunna nöja sig med att säga att det är tendensen som räknas. Tendensen i Marx' vetenskapliga arbete är att det befrias från de filosofiska kategorierna i fråga.

3. Detta räcker emellertid inte. Och nu kommer min självkritik. Att jag inte varit uppmärksam på det faktum J. Lewis pekar på - att nämnda filosofiska kategorier förekommer efter den "epistemologiska brytningen" - har en grundläggande teoretisk orsak. Det beror på att jag såg Marx' "epistemologiska" (vetenskapliga) brytning" som liktydig med hans filosofiska revolution. För att uttrycka det mer exakt: jag tänkte mig att Marx' filosofiska revolution var identisk med den "epistemologiska brytningen". Jag modellerade alltså filosofin efter vetenskapen, och i konsekvens med detta skrev jag att Marx 1845 åstadkom en dubbel "brytning", både en vetenskaplig och en filosofisk brytning. Det är fel. Det är ett exempel på den teoreticistiska (rationalistiskt-spekulativa) avvikelse jag pekade på i min första korta självkritik i förordet till den italienska upplagan av Att läsa kapitalet (1967), som också publicerades i den engelska upplagan[30][4*]. Sammanfattningsvis består detta misstag i att tro att filosofin är en vetenskap och att den som varje annan vetenskap har 1) ett föremål, 2) en början (den "epistemologiska brytningen" som inträffar då den uppträder på det förvetenskapliga kulturella området, det ideologiska) och 3) en historia (på samma sätt som en vetenskap har en historia). Detta teoreticistiska misstag kom klarast och mest renodlat till yttryck i min formulering 'filosofin är "teori om den teoretiska praktiken"[31].

Sedan dess har jag börjat "ställa tillrätta" saker och ting.

I en kurs i filosofi för vetenskapsmän under 1967,[5*] och sedan i Lenin och filosofin, har jag fört fram andra antaganden: 1) filosofin är inte (en) vetenskap; 2) filosofin har inget föremål, i den meningen som en vetenskap har ett föremål; 3) filosofin har ingen historia (i den meningen som en vetenskap har en historia); 4) filosofin är politik i teorin. I dag säger jag - vilket är mer exakt -: filosofin är, i sista hand, klasskamp i teorin.

Detta får följande konsekvenser:

1) Det är omöjligt att reducera filosofin till vetenskapen, eller Marx filosofiska revolution till den "epistemologiska brytningen".

2) Marx' filosofiska revolution tvingade fram Marx' "epistemologiska brytning", som en av sina egna möjligheter.

Nu kan man ju som Hegel, och jag själv i Lenin och filosofin, anföra goda skäl för att filosofin alltid är "försenad" i förhållande till vetenskapen eller vetenskaperna. Men ur en annan synvinkel, som här är den väsentliga, måste man säga tvärt om och förfäkta att i Marx' tänkandes historia var det den filosofiska revolutionen som med nödvändighet drev fram den vetenskapliga upptäckten, och gav den dess form; formen av en revolutionär vetenskap. När det gäller andra vetenskaper saknar vi som regel undersökningar och belägg, men i Marx' fall kan vi säga att allt händer "på samma gång" "samtidigt"; filosofisk revolution, epistemologisk brytning. Men det är den filosofiska revolutionen som styr den vetenskapliga "brytningen".

För att uttrycka det konkret: den unge Marx, född i en god borgerlig familj i Rhenlandet, börjar sitt aktiva liv som chefredaktör för en tidning för den liberala rhenländska bourgeoisin. Det var 1841. Så skulle denne unge och lysande intellektuelle, på tre, fyra år, uppleva en ytterst intensiv utveckling inom politiken. Han rör sig från en radikal borgerlig liberalism (1841-42) till en småborgerlig kommunism (1843-44), och sedan till den proletära kommunismen (1844-45). Detta är obestridligt. Nu är det emellertid också så att man kan konstatera att denna politiska utveckling löper nästan exakt parallellt med hans filosofiska utveckling. Vad filosofin beträffar rör sig sålunda den unge Marx, under samma tidsperiod, från en subjektiv ny-hegelianism (av kantianskt-fichteanskt slag) till den teoretiska humanismen (Feuerbach) innan han förkastar den för att övergå till en filosofi som inte längre är bunden till att "förklara världen": en dittills outtalad, materialistisk-revolutionär filosofi.

Om man för samman den unge Marx' politiska och hans filosofiska utveckling inser man 1) att hans filosofiska utveckling är styrd av hans politiska utveckling, och 2) att hans vetenskapliga upptäckt ("brytningen") är styrd av hans filosofiska utveckling.

Detta betyder praktiskt: det är på grund av att den unge Marx "gjort upp räkningen med sitt gamla filosofiska medvetande" (1845), på grund av att han definitivt övergett sina borgerligt liberala och småborgerligt revolutionära teoretiska klasståndpunkter och intagit (även om det bara var i princip, just vid det tillfälle då han kapade de gamla förtöjningarna) de nya, revolutionärt proletära, teoretiska klasståndpunkter - det var på grund av detta som han kunde lägga grunderna till den vetenskapliga teorin om historien som historien om klasskamp. Som princip, ty det krävdes tid för att urskilja och inta dessa nya teoretiska klasståndpunkter. Det krävdes tid för den oavbrutna kampen för att stå emot trycket från den borgerliga filosofin.

4. Från och med denna tidpunkt bör det vara möjligt att redogöra för den ojämna förekomsten av sådana kategorier som alienation och negationens negation. Märk väl att jag säger den ojämna förekomsten. Ty, utöver det att tendensen är att de försvinner i Marx' verk betraktat som helhet måste man förklara ett egendomligt fenomen, nämligen att de saknas i vissa verk och dyker upp igen senare. Så t.ex. saknas dessa båda kategorier i Manifestet och i Filosofins elände (som Marx publicerade 1847), och de finns så att säga gömda i Till kritiken av den politiska ekonomin (som Marx publicerade 1859). Men, i Grundrisse, Marx' anteckningsböcker från åren 1857-1858 (som Marx icke publicerade) är det ofta tal om alienationen. Från ett brev till Engels vet vi att Marx, "av en slump", hade läst om Hegels Stora Logik 1858, och att han hade fängslats av den. I Kapitalet (1867) nämns fortfarande alienationen, men mycket mindre ofta, och negationens negation finns på ett enda ställe. O.s.v.[32].

Nå, vi skall inte föregripa det studium som måste göras för att förstå den motsättning i Marx utveckling och i utarbetandet av hans verk. Följande återstår dock att säga: den marxistiska historievetenskapen har inte, som det klassiska rationalistiska schemat föreskriver, rört sig framåt i en rät linje, utan svårigheter och inre konflikter eller alldeles av egen kraft, från och med "den epistemologiska brytningen" och dess "punkt utan återvändo".

Visst finns det en "punkt utan återvändo", men, för att inte gå baklänges måste man röra sig framåt, och att komma framåt innebär stora svårigheter och hård kamp! Marx var tvungen att gå via proletariatets teoretiska klasståndpunkter för att grunda vetenskapen om historien, men han nådde inte fram till dem i ett slag eller en gång för alla. Det var nödvändigt att utarbeta dessa ståndpunkter och att erövra dem från och i kamp mot motståndaren. Det filosofiska slagfältet fanns således också inom Marx själv, i hans verk. Kring den nya revolutionära vetenskapens principer och ljuset av dess begrepp, som var en av de saker som stod på spel.

Den marxistiska vetenskapen erövrade först så småningom sitt område genom den teoretiska kampen (klasskamp i teorin) som stod i nära och oavbruten förbindelse med klasskampen överhuvudtaget. Denna kamp varade Marx' hela liv, den har fortsatt efter honom, i arbetarrörelsen, där den fortfarande pågår: kampen utan slut.

Så kan man, åtminstone i princip, förstå orsaken till att vissa kategorier i Marx' verk försvinner och sedan åter dyker upp i delvis annan form - som kvarlevor och försök, som angrepp och reträtter i den långa kampen för att inta teoretiska klasståndpunkter och upprätta historievetenskapen.

När jag sade: "den epistemologiska brytningen" kommer först och den är samtidigt en filosofisk "brytning" begick jag således två misstag. Ty, hos Marx är det den filosofiska revolutionen som kommer först - och den är ingen "brytning". Själva den teoretiska terminologin är viktig här: om man med fog kan bevara termen "brytning" för att beteckna historievetenskapens början, den lokaliserbara effekten av dess inbrytning i kulturen, denna punkt utan återvändo - i så fall är det omöjligt att använda termen "brytning" när det gäller filosofin. När det gäller filosofins historia, liksom i fråga om långa tidsperioder i klasskampen, kan man i verkligheten inte tala om en punkt utan återvändo. Man kan tala om en filosofisk "revolution" (och i Marx' fall om revolution i sträng bemärkelse). Detta uttryck är mer rättvisande - vi vet ju, för att åter knyta an till erfarenheter och ekon från klasskampen, att en revolution alltid utsätts för angrepp, alltid upplever bakslag och motgångar, och även risk för kontrarevolution.

Inom filosofin finns det ingenting radikalt nytt - de gamla teserna tas upp och placeras om, de överlever och lever upp igen i en ny filosofi. Och ingenting blir heller någonsin definitivt avgjort - det finns alltid antagonistiska tendenser som kommer och går, lämningar som "flammar upp igen", och de äldsta av filosofier är alltid redo att löpa till storms i någon ny utstyrsel, tom i de mest revolutionära förklädnader. Varför är det så?

Därför att filosofin, i sista hand, är klasskamp inom teorin. Därför att mot de revolutionära klasserna står alltid de klasser som innehar makten, konservativa och reaktionära klasser, som - även när de inte längre behärskar statsmakten - inte ger upp sin strävan efter revansch. Allt efter det allmänna läget försvarar de den makt de har eller löper till storms mot den nya makten under den ena eller den andra filosofins täckmantel - den filosofi som politiskt och ideologiskt är mest tjänlig för deras syften; det räcker att "piffa upp" den för att ge den en fernissa av tidsenlighet. Filosofiska teser är "tidlösa". Det är i den meningen jag till min häpnad kunde återgå till Marx' formulering i Tyska ideologin: "filosofin har ingen historia".

I praktiken fungerar det så att det räcker att läget i klasskampen medger att den borgerliga ideologin gör sig bred för att den borgerliga filosofin skall vinna terräng inom marxismen själv. Klasskampen i teorin är inte ett uttryck i största allmänhet; det är verklighet, och en fruktansvärd verklighet. Utan att begripa det kan man inte förstå varken den dramatiska historien om hur Marx' tänkande växte fram eller de "allvarliga faror" som än i dag, 1972, hotar den "ortodoxi" vissa kommunister försvarar.

Marx' och hans tänkandes dramatiska historia skulle, om man förlitade sig på J. Lewis, i det närmaste reduceras till en fridsam akademisk karriär! En viss Marx dyker upp på den litterära och politiska scenen; han börjar utan vidare tala om politik i Manifestet, sedan om ekonomi i Kapitalet, att grunda och leda den Första Internationalen, att varna för Parisupproret och sedan, inom loppet av två månader, definitivt ta ställning för Pariskommunen, att bekämpa anarkister och proudhonister o.s.v. Allt detta utan skuggan av problem eller dramatiska inslag, helt utanför alla kampens växlingar, utanför alla faror och tvivel, utanför våndan i sökandet efter "sanningen" mitt under själva striden. Som en god borgerlig intellektuell, lika ostörd i sitt tänkande som i sin bekväma tillvaro, skulle Marx alltid ha tänkt likadant, utan revolution, utan "brytning" och det han tänkte skulle vara att "människan gör historien", genom "negationens negation", o dyl. Om detta kan jag bara säga: det är nödvändigt att helt sakna eller att helt bortse från varje erfarenhet dels från klasskampen överhuvudtaget, dels från klasskampen inom teorin, och dessutom från vanlig vetenskaplig forskning, för att kunna prestera dylik enfald - en förolämpning mot Marx och hans gärning, mot alla kommunister (och även mot de vetenskapsmän som finner något). Men Marx inte bara "fann" någonting (till vilka risker! och vad fann han inte!), han var en ledare inom arbetarrörelsen i trettiofem år; han "tänkte" alltid i kampen, han tänkte och han "fann" bara i arbetarrörelsens kamp, genom den.

Arbetarrörelsens hela historia är genomkorsad av kriser, dramer och oavbruten kamp. Det finns ingen anledning att här redogöra för denna kamp och alla de politiska striderna. Men eftersom vi nu talar om filosofin är det faktiskt på sin plats att erinra om Engels och Lenins häftiga kamp mot den borgerliga filosofins intåg i marxismen och i arbetarklassens partier, deras kamp mot idealismen hos Dühring och Bernstein, båda uttalade nykantianer och humanister, vars teoretiska revisionism täckte politisk reformism och politisk revisionism.

Tänk om J. Lewis skulle ta och läsa om de första sidorna i Vad bör göras? En liten intellektuell vid namn Lenin försvarar där "med ytterlig dogmatism" Marx' "ortodoxi" som "hotas av allvarliga faror" (jag citerar J. Lewis). Ja, Lenin var stolt över att kallas "dogmatiker" av revisionisternas internationella församling, anförd av "engelska fabianer" och "franska ministersocialister" (jag citerar Lenin). Ja, Lenin var stolt över att försvara den "ortodoxi" som var i farozonen, nämligen Marx'. Ja, han ansåg att den var utsatt för "allvarliga faror": reformismen och revisionismen.

Dagens kommunister anser och handlar på samma sätt. De är förvisso inte många.

Så ligger det till. Varför det? Vi kommer till det.

 

VII

Vi har två frågor att besvara:

1) Hur kommer det sig att kommunister av J. Lewis' typ (och de är ganska många) år 1972 öppet, i kommunistiska tidskrifter, kan utveckla en filosofi som de kallar marxistisk och som helt enkelt är en version av den borgerliga idealistiska filosofin?

2) Hur kommer det sig att de kommunistiska filosofer som försöker försvara Marx' filosofi är så fåtaliga?

För att ge ett svar på dessa två frågor - som egentligen är en enda och samma fråga - måste vi, vad J. Lewis än tycker om det, ägna oss åt en smula politisk historia.

Jag lade fram ett par principer för den politiska historien i För Marx. J. Lewis har emellertid inte tillgodogjort sig de politiska avsnitten i För Marx. J. Lewis är en ren ande.

Ändå gjorde jag det helt klart att de artiklar som är samlade i För Marx var filosofiska ingrepp i ett politiskt och filosofiskt läge som präglades av 20:e partikongressen och av "brytningen" inom den internationella kommunistiska rörelsen[33]. Att jag hade möjlighet att göra detta inlägg var en följd av den 20:e partikongressen.

Före den 20:e partikongressen var det faktiskt knappast möjligt för en kommunistisk filosof, åtminstone inte i Frankrike, att publicera filosofiska texter en smula i närheten av politiken om de var något annat än pragmatiska kommentarer till fridlysta formler. 20:e partikongressen bör få det eftermäle den förtjänar. Efter den är detta möjligt. För att nu hålla sig till det franska partiet så har medlemmarna, alltsedan centralkommitténs sammanträde i Argenteuil (1966), rätten att bedriva filosofisk forskning och att uttrycka filosofiska ståndpunkter.

Men, "kritiken" av Stalins "misstag" formulerades under 20:e kongressen på ett sådant sätt att den med nödvändighet kom att ge upphov till vad man måste kalla ett frisläppande av borgerliga ideologiska och filosofiska tendenser inom de kommunistiska partierna själva; främst bland intellektuella kommunister men också hos vissa ledare och även vissa partiledningar.

Varför det?

Därför att "kritiken" mot Stalins "misstag" (av vilka vissa - och det var många! - befanns vara förbrytelser) utformades på ett sätt som är främmande för marxismen.

Den 20:e kongressen kritiserade och fördömde "personkulten" (kulten i allmänhet, personen i allmänhet...), och den sammanfattade Stalins "misstag" under begreppet "brott mot den socialistiska lagligheten". Den 20:e kongressen nöjde sig således med att fördöma fakta sammanhängande med praktiker i den juridiska överbyggnaden. Man underlät att, vilket en marxistisk analys måste göra för att kunna karakterisera dem, förbinda dem med 1) återstoden av den sovjetiska överbyggnaden, d.v.s. först och främst staten och partiet, och 2) basen, erkännerligen produktionsförhållandena, klassförhållandena och klasskampens former i Sovjetunionen.[34]

I stället för att sätta "övergrepp mot den socialistiska lagligheten" i relation till 1) staten, och partiet, och till 2) klassförhållandena och klasskampen förband den 20:e kongressen dem med ... "personkulten". Om detta begrepp skrev jag, i För Marx, att det var "omöjligt att finna" i den marxistiska teorin. I dag kan man tillägga att det är i högsta grad "möjligt att finna" annorstädes; i den borgerliga filosofin och den borgerliga psykologiska/sociologiska ideologin.

När man på detta sätt officiellt leder in kommunistiska filosofer och andra "intellektuella" kommunister på den borgerliga ideologins och den borgerliga filosofins "bana", för att "kritisera" de "misstag" som begåtts av en regim av vilken de (också) åsamkats avsevärda lidanden, då är det ingenting att förvåna sig över att samma filosofer och intellektuella utan vidare tar den borgerliga filosofins väg, eftersom man ju lämnat den vidöppen framför dem. Inte skall man förvåna sig över att de förfärdigar sin lilla borgerligt marxistiska filosofi om Människans Rättigheter som förhärligar Människan och hennes Rättigheter - av vilka den främsta är friheten, och dess avigsida ... alienationen. Naturligtvis stöder man sig på Marx' ungdomsverk, de är som gjorda för ändamålet, och framåt mot humanismen i alla dess former! Den "integrala" humanismen å la Garaudy, humanismen rätt och slätt efter J. Lewis' recept, den "sanna" humanismen, den "verkliga" humanismen som hos vissa andra, och, varför inte den allra senaste, självaste den "vetenskapliga" humanismen? Var filosof har givetvis rätt att bland alla varianterna av filosofin om den mänskliga Friheten fritt välja sin version av humanismen!

Men, man måste vara noga med att inte blanda ihop saker som politiskt sett inte har med varandra att göra, när omständigheterna inte är jämförbara. De humanistiska teoretiska reaktionerna bland filosoferande kommunistiska intellektuella i väst, och ibland i öst, är en sak. Det vore politiskt felaktigt att på grund av ett adjektiv ("mänsklig") göra anspråk på att döma och fördöma en sak som "socialism med ett mänskligt ansikte", där de tjeckiska massorna - om än stundtals i något förvirrade former - gav uttryck för sina klassmässiga och nationella protester och strävanden. Det vore politiskt felaktigt att blanda ihop denna nationella massrörelse med de mödosamt hopknåpade humanistiska produkterna från våra egna filosofer, också om de är kommunister (eller med en eller annan filosof i öst). Det fanns många intellektuella i den tjeckiska nationella massrörelsen, men den var inte en "de intellektuellas rörelse", det var en hela folkets rörelse. Vad det tjeckiska folket ville ha var socialism och nationellt oberoende, inte humanism. De ville ha en socialism vars ansikte (inte kropp, det är inte tal om någon kropp i parollen) inte skulle vanställas av ovärdiga praktiker, ovärdiga både det tjeckiska folket (som har en utvecklad politisk kultur), och socialismen.

Även om den tvingats till tystnad (motståndet fortsätter under tystnaden) förtjänar det tjeckiska folkets nationella massrörelse alla kommunisters respekt och stöd. Detta i samma grad som de "humanistiska" filosofierna eller filosofierna om den "humanistiska marxismen", den må vara "sann" eller "vetenskaplig" som produceras av intellektuella i väst (i allsköns ro i fåtöljen eller någon annanstans) förtjänar kritik från alla kommunister.

Nu vet vi varför J. Lewis och hans gelikar förekommer i de västeuropeiska (och andra) kommunistpartierna. Och varför de är ganska många.

Nu vet vi varför det i samma partier finns kommunister som går mot strömmen. Och varför de är ganska få.

Jag vill därför än en gång, och nu av direkt politiska skäl, tacka Marxism Today, organ för Storbritanniens kommunistiska parti, för att ha accepterat att publicera mitt svar.

Paris, den 4 juli 1972

 


Noter:

[1] John Lewis artikel heter Fallet Althusser (The Case Althusser). Det är ingenting att förvåna sig över; i sina slutsatser sätter John Lewis pricken över i:t genom att jämföra marxismen med ... medicinen!

[2] Jag vill understryka att jag säger i sista hand så att man inte skall kunna tillskriva mig något jag inte säger. Jag säger alltså: filosofin är, i sista hand, klasskamp inom teorin, och inte: filosofin är klasskamp inom teorin, kort och gott.

[3] Denna ytterst komprimerade formulering kan förbrylla så jag vill ge läsaren tre hållpunkter. 1) Genom sin abstrakta, rationella och systematiska karaktär uppträder naturligtvis filosofin "i" teorin, i vetenskapernas närhet, och har specifika relationer till vetenskaperna, men filosofin är inte (en) vetenskap. 2) Till skillnad från vetenskaperna har filosofin en nära förbindelse med ideologiernas klasstendens. Ideologierna är, i sista hand, praktiska och hör inte till teorin (de "teoretiska ideologierna" blir i sista hand de praktiska ideologiernas avläggare i teorin). 3) I alla dessa formuleringar är uttrycket "i sista hand" en beteckning för "bestämning i sista hand", bestämningens huvudaspekt, "avgörande länk"; det förutsätter således att det finns en eller flera aspekter som är sekundära, underordnade, överbestämda och överbestämmande eftersom de är något annat. Det är alltså inte så att filosofin bara är klasskamp inom teorin, och att ideologierna bara är praktiska - de är det "i sista hand". Det har nog hänt att man underskattat den teoretiska betydelsen av Lenins politiska tes om "den avgörande länken". Det är inte fråga om att bara välja ut "den avgörande länken" bland redan existerande och identifierade länkar; för att kunna känna igen och identifiera de andra länkarna måste man först gripa fatt i "den avgörande länken".

[4] Se not 2 ovan.

[5] Jag använder J. Lewis' egna uttryck.

[6] Jag föreslog följande "definition" i en Kurs i filosofi vid Ecole Normale (1967): "Filosofin utsäger satser som är Teser" (till skillnad från vetenskaperna: "En vetenskap utsäger satser som är Demonstrationer" [d.v.s. de kan matematiskt eller empiriskt visas vara sanna. Red. anm.]). [Denna kurs publicerades hösten 1974 under titeln Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Filosofi och vetenskapsmäns spontana filosofi, Maspéro förlag. Red. anm.]

[7] "Det är sant som har gjorts." Marx hänvisar i förbigående till Vico i en rad i Kapitalet (Cavefors, Första boken, s. 323, not) apropå teknologins historia.

[8] Jag känner inte till J. L:s filosofiska historia. Men det är nog riskfritt att slå vad om att han närt en böjelse för J.-P. Sartre. J. L:s "marxistiska filosofi" liknar intill förblandning den sartrianska existensialismen, dock med en lätt hegelsk anstrykning vilken utan tvivel tillkommit för att kommunistiska läsare skall godta den.

[9] För oss som kämpar under bourgeoisins herravälde är "människan" som gör historien ett mysterium. Men detta "mysterium" hade en innebörd när den revolutionära bourgeoisin kämpade mot den härskande feodala ordningen. Att då, som de stora borgerliga humanisterna gjorde, hävda att det är människan som gör historien var att utifrån borgerlig ståndpunkt, som då var revolutionär, kämpa mot den feodala ideologins religiösa tes: det är Gud som gör historien. Men det var då det; för övrigt har den borgerliga ståndpunkten alltid varit idealistisk.

[10] Det är inte säkert - och jag förlitar mig här på de marxistiska historiker som sysslat med frågan - att klassen av slavar aldrig trots allt i tysthet och på ett mer djupgående sätt "gjort historia". Övergången från slaveriet under småbourgeoisin till slaveriet under storgodsägarna i Rom är kanske något som talar för detta.

[11] Kapitalet, Första boken, s. 569. Den del av proletariatet som kastats ut ur produktionen, utan fast arbete eller arbete över huvud taget, (ofta) på gatan, ingår i den reservarmé med vilken kapitalet spelar med mot arbetarna.

[12] Denna reformistiska "ståndpunkt" blir klarare om den återförs till sina borgerliga rötter. I sitt brev till Weydemeyer den 5 mars 1852 skrev Marx: "Själv kan jag på intet sätt räkna mig till förtjänst att ha upptäckt det moderna samhällets klassbildning eller kampen mellan dessa klasser. Långt före min tid har klasskampens utveckling beskrivits av borgerliga historiker och klassernas ekonomiska anatomi av borgerliga ekonomer" [cit. efter Karl Marx-Friedrich Engels: Brev i urval, Gidlunds 1972, s. 23]. Föreställningen om de samhälleliga klassernas förkomst och om klasskampen som en följd av detta hör inte hemma inom marxismen ty den sätter klasserna i främsta rummet och klasskampen i andra hand. I denna form är det en borgerlig föreställning och stärker reformismen. Marxismen-leninismen däremot sätter klasskampen främst. Filosofiskt sett betyder detta att marxismen-leninismens tes hävdar motsättningens primat över de motsatser [contraires] som står emot varandra, som kämpar. Klasskampen är inte en effekt som uppkommer därför att det finns klasser, klasser som skulle existera före kampen mellan dem. Klasskampen är den historiska formen för den (för ett produktionssätt inre) motsättning som åstadkommer klassdelningen.

[13] Jag föreslog denna kategori i studien om Marx och Lenin i förhållande till Hegel. (Publicerades som ett tillägg i den franska pocketupplagan av Lénine et la Philosophie, Maspero 1972).

Se nedan (s. 103) Kommentar till en kategori: "Process utan Subjekt eller Mål", där kategorin preciseras.

[14] Omvandling till ting (res) av allt som är mänskligt, d.v.s. icke-ting (människan = icke-ting = Person).

[15] Ordet "människa" är bara ett ord. Det är den plats det upptar och de funktioner det har inom den borgerliga ideologin och den borgerliga filosofin som ger det dess innebörd.

[16] Jag har skrivit: "man äger inte kunskap om annat än det som finns" för att inte komplicera saker och ting. Men man skulle kunna invända att detta opersonliga "man" bär spår av "människan". För att vara på säkra sidan borde man skriva: "det finns inte kunskap [n'est connu que] om annat än det som finns".

[17] J. Lewis har rätt när han kritiserar mig på denna punkt: filosofin "rör" inte bara politik och vetenskap utan om alla samhälleliga praktiker.

[18] Hur framkommer dessa effekter? Den frågan är mycket viktig. Här skall vi bara säga följande: 1) Filosofin är inte den absoluta Kunskapen, den är varken Vetenskapernas Vetenskap eller Vetenskapen om Praktikerna. Eller: filosofin sitter inte inne med den absoluta Sanningen, vare sig om någon enda vetenskap eller om någon enda praktik. Och i synnerhet gäller att filosofin inte innehar den absoluta sanningen om och inte heller makten över den politiska praktiken. Marxismen hävdar i stället politikens primat över filosofin. 2) Men filosofin är inte för den skull "politikens tjänarinna" som den en gång var "teologins tjänarinna"; detta på grund av dess position inom teorin, och dess "relativa självständighet". 3) Det som står på spel för filosofin är verkliga problem inom de samhälleliga praktikerna. Eftersom filosofin inte är (en) vetenskap är filosofins förhållande till dessa problem inte en teknisk fråga om tillämpning. Filosofin tillhandahåller inte lösningar man skall "tillämpa" på problem; den låter sig inte tillämpas. Filosofin verkar på helt annat sätt. Man kan uttrycka det så att filosofin verkar genom att förändra problemens läge, genom att inverka på förhållandet mellan praktikerna och deras föremål. Det enda jag gör nu är att framställa principen, som skulle kräva en mycket mer omfattande diskussion.

[19] Sartres teser är givetvis mer subtila. Dock, J. Lewis' version må vara hur schematisk och torftig som helst - den gör dem ändå inte i grunden någon orättvisa.

[20] Det finns ingen absolut ren idealistisk filosofi, ingen absolut ren materialistisk filosofi om inte annat därför att varje filosofi, för att bevara sina egna teoretiska klasståndpunkter, måste innesluta dem som tillhör huvudmotståndaren. Vilken filosofi det än gäller är det nödvändigt urskilja den dominerande tendensen som uppkommer ur dess motsättningar och döljer dem.

[21] Lenin: Marx har gett oss "hörnstenarna" till en teori som vi måste "utveckla i alla riktningar".

[22] Att vetenskapliga utsagor också, inom ramen för en filosofisk debatt, kan "fungera filosofiskt" är något som förtjänar att reflekteras över.

[23] Jfr. E Balibar, "La Rectification du Manifeste communiste" La Pensée, augusti 1972.

[24] Understruket av Marx. Marx kritiserade den tidens J. Lewis-socialister för en formulering i koalitionsprogrammet för det tyska socialdemokratiska partiet och Lassalles parti: "Arbetet är källan till all rikedom och all kultur."

[25] Som då kallades den "sanna" socialismen eller den "tyska" socialismen.

[26] Han kan naturligtvis hänvisa till Engels' försvar för bruket av negationens negation i Anti-Dühring - som återfinns i Vad är folkvännerna. Men det är ett ganska "säreget" försvar; anti-hegelianskt.

[27] Den heliga familjen, Marx-Engels-Werke 2 sid. 43.

[28] Lenin, angående studiet av imperialismen: "Detta studium börjar alltid på nytt, och det ligger i dess natur att det inte har något slut, som vetenskapen i allmänhet." (II:a Internationalens sammanbrott).

[29] Man måste verkligen vara helt renons på argument för att som bevis för Lenins "filosofiska humanism" hänvisa till några rader ur Heliga familjen (1844) som Lenin skrivit av i sina läsanteckningar! J. Lewis ryggar inte tillbaka för detta boklärda hårklyveri.

[30] Och i den franska pocketupplagan (Petitc Collection Maspcro) av Lire le Capital 1968, del I [liksom i Att läsa Kapitalet, Cavefors 1970].

[31] Ingen av de korrigeringar jag gjort av denna formulering rubbade det principiella felet (t.ex. "Teorin om den teoretiska praktiken sådan den skiljer sig från andra praktiker", "Teorin om de processer som producerar kunskap", "... om de materiella och samhälleliga betingelserna för de processer varigenom kunkap produceras" o.s.v., i För Marx och Att läsa Kapitalet.

[32] Man måste handskas försiktigt med filosofiska kategorier när man ser den var för sig. Det är mindre deras namn än deras funktion i det teoretiska sammanhang där de är verksamma som bestämmer deras "natur". Kan man säga om en kategori att den är idealistisk eller materialistisk? I många fall måste man, med Marx, svara "det beror på". Men ändå finns det kategorier som sas överskrider gränsen. Jag kan t.ex. över huvud taget inte se vad man skulle kunna ha för glädje av kategorin negationens negation, som i sig är impregnerad av idealism. Däremot tror jag att kategorin alienation kan vara till nytta men som ett provisorium, och med två absoluta förbehåll: 1) att "avskära" den från all filosofi om "reifikationen" (eller fetischismen, eller självobjektifiering) som inte är annat än en antropologisk variant av idealism och 2) att tänka alienationen som inordnat under begreppet utsugning. Om dessa två villkor är uppfyllda kan kategorin alienation i en första fas (den försvinner i det resultat man uppnår) tjäna som avledare från en rent räkenskapsmässig, d.v.s. ekonomistisk, uppfattning om mervärdet - som en inledning till tanken att i utsugningen är mervärdet oskiljaktligt från de konkreta och materiella former i vilka det utvinns. Jag tycker att många avsnitt i Grundrisse och i Kapitalet pekar i den riktningen. Men jag vet också att vissa pekar mot en annan riktning, och mycket mer tvivelaktig.

[33] Jfr. förordet till För Marx.

[34] Lenin: "Teoretiskt sett råder det inget tvivel om att mellan kapitalismen och kommunismen ligger en viss övergångsperiod. Denna måste ovillkorligen i sig förena dragen eller egenskaperna hos båda dessa båda hushållningsformer. Denna övergångsperiod kan inte undgå att vara en period av kamp mellan den bortdöende kapitalismen och den uppkommande kommunismen, eller med andra ord, mellan den besegrade men ej förintade kapitalismen och kommunismen, som har fötts men ännu är helt svag. ... Och klasserna är kvar och kommer att förbli kvar under den proletära diktaturens epok. ... Klasserna är kvar, men under den proletära diktaturens epok har varje klass undergått en förändring, och även deras inbördes förhållande har förändrats. Klasskampen försvinner inte under proletariatets diktatur utan antar endast andra former." (Ekonomi och politik under den proletära diktaturens epok, Valda Verk, band II, Andra delen, s. 284, 293.)

 


Anmärkningar

[1*] Lewis är en brittisk kommunistisk filosof av den "humanistiska" skolan. I januari- och februarinumren 1972 av brittiska KP:s tidskrift Marxism Today hade Lewis en lång recensionsartikel om Althussers arbeten För Marx och Att läsa Kapitalet. Althusser svarade i oktober-novembernumren. Denna översättning är gjord från den franska bokupplagan (Maspéro 1973), där Not om personkulten och Kommentar till en kategori: "Process utan Subjekt eller Mål" först publicerades. Red. anm.

[2*] Och utom för vissa sociologiska skolor som koncentrerar sig på "interpersonella relationer". Red. anm.

[3*] Det franska uttrycket Fin(s) betyder mål både i meningen målsättning, ändamål, syfte och slut. Vad Althusser framför allt bekämpar är den religiösa och den filosofiska idealismens idéer om att historien har sitt ursprung i ett centralt subjekt, Gud, Människan, och därmed en målsättning som härför från subjektet - och som när det är uppnått innebär historiens slut -: Guds återförening med sin avbild, Människans Frihet. Dessa stora idealistiska system har många mindre avläggare. Red. anm.

[4*] och i den svenska. Ö. a.

[5*] senare publicerad som Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967) (Maspero 1974). Red. anm.